اتحاد عاقل و معقول

اتحاد عاقل و معقول که با نام‌های اتحاد عاقل به معقول و همینطور اتحاد عاقل با معقول هم گزارش شده است، یک نظریه فلسفی در حوزه علم و ادراکات و از مباحث فلسفه اسلامی است. نام دیگر این نظریه، اتحاد عالم و معلوم و همینطور اتحاد مُدرِک و مَدرَک است.

شناخت اصطلاح

اتحاد عاقل و معقول یک نظریه فلسفی در حوزه علم و ادراکات و از مباحث فلسفه اسلامی است. این اصطلاح به صورت اتحاد عاقل به (با) معقول هم به کار رفته است و به آن اتحاد عالم و معلوم و مُدرِک (به صیغه فاعلی) و مَدرَک (به صیغه مفعولی) هم گفته می‌شود.

این اصطلاح شامل اتحاد عاقل با انواع ادراکات اعم از عقلی، خیالی، حسی و وهمی است. تعریف ساده و امروزین این نظریه، چنین است که عاقل یا عالم (نفس = ذهن) با دانسته‌های خود یگانه است. به بیانی دیگر، در ظرف ذهن، علم، عین معلوم و عقل (= تعقل) عین معقول است و بین اینها و عاقل یا نفس، اتحاد برقرار است. به عبارت دیگر نه نفس جدا از معقولات خود می‌تواند نفس باشد و نه معقولات جدا از نفس یا عاقل، وجودی دارند.

معنای عاقل و معقول

در اینکه عاقل (نفس = ذهن) چیست چندان اختلافی بین فلاسفه، اعم از قائلان و منکران این نظریه، وجود ندارد و مراد از آن، قوه (قوای) دراکه آدمی است. به عبارت دیگر، گوهر بسیط مجردی که درباره مجرد (غیر مادی) بودن آن نیز درباره بقای آن بعد از فساد بدن تقریباً در میان فلاسفه و متکلمان اسلامی اتفاق نظر است.

معنای اتحاد

در مقابل درباره معنای اتحاد و معقول اختلاف نظر بسیار است. اتحاد به چندین نوع، تقسیم‌بندی شده است که بعضی از انواع آن، به عقیده فلاسفه صریحاً باطل (محال) دانسته شده است. از نظر حسن‌زاده آملی، اتحاد بر پنج نوع است:

1. اتحاد دو وجود مستقل و ممتاز در هویت، مثل زید و عمرو که در عرض همند. (به عقیده حسن‌زاده آملی این اتحاد محال است)
2. اتحاد دو معنی و مفهوم متغایر از یکدیگر، مثل خندان بودن و ایستاده بودن که در عرض همند. (به عقیده حسن‌زاده آملی این اتحاد محال است)
3. اتحاد دو ماهیت متخالفه مثل گاو و گوسفند. (به عقیده حسن‌زاده آملی این اتحاد محال است)
4. اتحاد نظیر جنس و فصل که دو معنی و مفهوم متفاوتند در وجود نوع، یا اتحاد صفات کمالیه خدا با ذات او.
5. اتحادی که در نظریه اتحاد عاقل و معقول مطرح است عبارت از اتحاد اندکاکی است، به این معنی که دو امر در طول هم بوده باشند که یکی ناقص در وجود است و دیگری صورت کمالیه آن ناقص است به حسب وجود، مانند اینکه هسته نهال شود یا نطفه انسان شود یا انسان دانا گردد.

مراد از معقول طبق تعریف آیت الله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی که صاحب یکی از بهترین رساله‌ها در شرح این نظریه است، معقول بالذات است. از آنجا که شناخت معقول بالذات کلید دریافت نظریه اتحاد عاقل ومعقول است، لذا تعاریف وآرای چند تن از صاحبنظران را در این زمینه نقل می‌کنیم. مرحوم رفیعی می‌نویسد: معقول بالذات آن است که موجود به وجود عقلی باشد و وجودی غیر این وجود نداشته باشد. (به تعبیر دیگر) نفس ناطقه در علم وادراک حقایقی که از ذات خود بیرون می‌باشد محتاج است به صورتی ومثالی از آن حقایق که آن صورت یا حقایق خارجیه در ماهیت یکی باشد ودر وجود وهستی مغایر ومخالف، وآن صورت را علم وصورت علمیه ومعقول بالذات گویند. این صورت علمیه معقول به خودی خود بدون واسطه چیز دیگر در نزد نفس حاضر ومتمثل است ومثل خود نفس عاقله مجرد وغیر محسوس است وقائم به ماده وجسم نیست، ووجودی غیر وجود ارتباطی واتصالی به جوهر نفس ندارد واز این جهت است که گویند صورت علمیه که معقول بالذات است وجود واقعی آن همان وجود اوست برای نفس؛ یعنی هرگز اضافه واتصال آن به نفس از وجودش زائل نخواهد شد. به عبارت امروزین عنصر نفسانی (ذهنی، سوبژکتیو) ادراکات انسان در مقابل عنصر خارجی (عینی، اوبژکتیو) همان معقول بالذات است. آقای مهدی حائری یزدی می‌نویسد: فرق معقول بالعرض با معقول بالذات این است که معقول بالعرض صورت عینی ومادی است وبه ماده وطبیعت تعلق دارد واز قوای دراکه ما به کلی مستقل است وتعلق حقیقی به عقل ما ندارد. معقول بالذات از احکام وصفات ماده از قبیل وضع ومکان وزمان و از لوازم ماده تجرید شده ودر یکی از مدارک ذهن ما جای می‌گیرد، حال اگر این تجرید کامل شد عقل آن را درک می‌کند و از هر جهت تحت نفوذ وقدرت خلاقه ذهن می‌باشد. طبق نظر استاد مطهری: معلوم اصلی وذاتی من، علم من است وآن معلوم خارجی به تبع علم من معلوم است. از این جهت است که معلوم خارجی را معلوم بالعرض ومعلوم ذهنی را معلوم بالذات ] = معقول بالذات [ می‌نامند . حاصل آنکه معقول بالذات عبارت است از صورت عقلیه مجرد که قائم به ذهن است ، در مقابل معقول بالعرض که عبارت است از صورت عینی شیء در خارج که قائم به ماده است . برای تقریب به ذهن می‌توان گفت معقول بالذات همان معلوم یا عل می است که در فلسفه ، علی‌الخصوص در ایده ئالیسم مطرح است ومعقول بالعرض همان معلوم یا عل می است که در علم جدید علی‌الخصوص در علوم تجربی وطبیعی مقصود است . در نظریه اتحاد ، چنان‌که ملاصدرا واصحاب او می‌گویند، علم یا معقول ، ماهیت یا عرض یا کیف نفسانی نیست ، بلکه وجود است . ملاصدرا عبارت معروفی در این باره می‌گوید وجود وعلم از یک پستان شیر می‌نوشند و وزان وجود با وزان علم یکی است . سابقه بحث : این نظریه فلسفی ، نه دقیقاً با همین اصطلاح ، نخست بار در میان حکمای اسلا می در آثار فارابی وابن سینا پیشنهاد شده است . ابن سینا سابقه این بحث را به فرفوریوس ( ۲۲۳ ح ۳۰۴ م) حکیم نو افلاطونی ، شاگرد افلوطین ونویسنده شرح حال ومدون آثار او وصاحب شرح ومدخل بر قاطیغوریاس ارسطو که در ترجمه عربی به ایساغوجی معروف است نسبت می‌دهد و می‌گوید : پیشوای آنان شخصی بود که به نام فرفوریوس شناخته می‌شد . او کتابی درباره عقل ومعقولات نوشته که فلاسفه مشاء از آن ستایش می‌کردند در حالی که آن کتاب سراپا یاوه وبی ارزش است . آنان خود می‌دانند که آن را درک ن می‌کنند وخود فرفوریوس نیز از آن چیزی ن می‌دانست . مردی از معاصرانش به نقض و رد آن کتاب پرداخته . اما او هم نیز به رد ونقض این شخص مخالف پرداخته است ولی مطالب آن در این نقض از حرفهای قبلی او هم بی ارزشتر است . نظر ابن سینا : اغلب فلاسفه پس از ابن سینا وشارحان آثار او تصریح کرده‌اند که ابن سینا می‌گفته است محال است ذات نفس همان معقولات او باشد . ابن سینا در فصل هفتم تا دوازدهم از نمط هفتم اشارات این نظریه را طرح و ردّ می‌کند : جمعی از بزرگان گمان کردند که جوهر عاقل وقتی که صورت عقلی را دریابد ، با صورت یکی می‌شود . فرض می‌کنیم که جوهر عاقل الف را تعقل کرد ، وبنابر سخن آنان ، عاقل با عین صورت معقول از الف یکی شد . پس در این وقت آیا جوهر عاقل ، وجود پیش از تعقل خود را دارد ، یا آنکه هستی قبل از تعقلش باطل می‌شود ؟ اگر هستی او باقی باشد همان طوری که پیش از تعقل بود ، پس حال او یکسان است ، چه الف را تعقل کند یا نکند واگر هستی پیش از تعقل باطل می‌شود (از دو حال بیرون نیست) آیا حالی از احوال جوهر عاقل باطل می‌شود یا آنکه به تمام ذات معدوم می‌گردد ؟ اگر حالش تغییر می‌کند وذاتش باقی ماند این مانند سایر دگرگونیهاست (چنان‌که سیاهی به سفیدی تغییر یابد) وآن طوری که می‌گویند اتحادی نیست واگر ذاتش باطل وتباه گردد، پس موجودی تباه شد وموجود دیگری حادث گردید ، باز چیزی با چیز دیگر یکی نشده است . علاوه بر این وقتی در این فرض تأمل کنی خواهی دانست که چنین حالی هیولای مشترک می‌خواهد وپدیدار گشتن (تجدد) مرکب است نه بسیط (در صورتی که گفت وگوی ما درباره بسایط است) ... ونیز هنگا می که الف را تعقل کرد ، وسپس ب را دریافت ، آیا همان حالی را خواهد داشت که الف را دریافت به قس می که تعقل ب وعدم آن برابر باشد ؟ یا آنکه عاقل چیز دیگری می‌شود ؟ و لازمه آن همان اشکال پیشین است ... . منتقدان بعدی ابن سینا برآنند که ابن سینا رابطه عاقل (نفس) ومعقول (علم) را مانند رابطه موضوع با عرض می‌داند واز نظر او علم یک کیف نفسانی است . حال آنکه علم چه بسا فوق مقولات است . یا اگر فوق مقولات هم نباشد، از مقوله جوهر است . چه اگر علم عرض باشد علم آموختن (یعنی افزایش اعراض) نباید تحول خلاقه در ذات نفس را ایجاد کند . استاد حسن‌زاده آملی بر آن است که ابن سینا پس از این انکار صریح ، در مواضع دیگر یا آثار بعدیاش به تصریح وتلویح قائل به صحت نظریه اتحاد عاقل ومعقول شده است . از جمله در فصل نهم از نمط هشتم اشارات ودر فصل سابع از مقاله اولی کتاب مبدأ ومعاد ، همچنین در چند جای فصل هفتم مقاله نهم الهیات شفا که در معاد است وهمچنین در نجات در فصل فی معاد ال

پس از ابن سینا تا ملاصدرا

ابن سینا تا ملاصدرا

پس از ابن سینا امام فخر رازی به تبعیت از او وبا دلایلی مشابه ادله او منکر صحت اتحاد عاقل ومعقول گردید (المباحث المشرقیۀ ، ۱/۳۱۹ ۳۷۹ ) . پیش از ظهور ملاصدرا که بهترین شارح واثبات کننده این نظریه است ، بعضی حکما وعرفا در آثار خود اشاراتی گاه روشن وگاه مبهم به این نظریه کرده وبه صحت آن رأی داده‌اند . از جمله بابا افضل کاشانی به نقل ملا محسن فیض در عین الیقین ، برهانی بر اثبات اتحاد ارائه کرده است که ترجمه ملخص آن از این قرار است: در ادراک ناچار رسیدن مدرک (به صیغه فاعلی) به ذات مدرک (به صیغه مفعولی) است واین رسیدن یا به سبب خروج مدرک (فاعلی) از ذات خود است تا به مدرک (مفعولی) برسد ویا ادخال مدرک است مدرک را در ذات خود . صورت نخستین که خروج شیء از ذات خود باشد محال است وهمچنین صورت دوم که دخول شیء در ذات دیگری باشد ; جز اینکه مدرک با مدرک متحد شود وبه صورت او متصور گردد بعضی از حکما وعرفای بزرگ نیز از جمله شمس الدین فناری (مصباح الانس ، ۸۲ ;) ابن ترکه (تمهید القواعد ، چاپ سنگی ، ۸۸ ;) ابن عربی (در مواضع مختلف فتوحات از جمله فصل اول باب سیصد وشصت ;) صدرالدین قونوی (نفحات ، نفحه ششم ، هشتم ، نهم ، بیست وششم وپنجاهم ، نصوص ، نص سیزدهم در اتحاد علم وعالم ومعلوم ، چاپ سنگی ، ۱۹۶ ) قائل به این نظریه اند . چنان‌که حاج ملا هادی سبزواری در اسرار الحکم وشرح مثنوی تصریح کرده است ، مولوی نیز ابیاتی در شرح وتأیید این نظریه دارد : ای برادر تو همان اندیشهایمابقی تو استخوان وریشهای گر گُلست اندیشه تو گلشنیور بود خاری تو هیمه گلخنی ودر جای دیگر : جان نباشد جز خبر در آزمونهرکرا افزون خبر جانش فزون جان ما از جان حیوان بیشتراز چه زان رو که فزون دارد خبر ودر جای دیگر : چون سر وماهیت جان مخبرستهر که او آگاهتر با جانترست اقتضای جان چو ای دل آگهیستهر که آگهتر بود جانش قویست حافظ هم گویی به این نظریه نظر دارد که می‌گوید : گوهر معرفتاندوز(آموز)کهبا خود ببریکه نصیب دگرانست نصاب زر وسیم

نظر صدرالمتألهین

چنان‌که گفته شد ملاصدرا بهتر وبیشتر از هر فیلسوف قبل یا بعد از خود به این نظریه پرداخته وبه آن صورت وسامانی برهانی داده است . استاد مطهری می‌نویسد : فرضیه او بر این اساس است که نفس در ابتدا علم به ذات خودش دارد . وقتی که علم به غیر پیدا می‌کند ، این علم به غیر پیدا کردن به منزله گسترده شدن نفس است . یعنی نفس یک حقیقتی است که قابل توسعه وقابل گسترش وگسترده شدن است واین نظیر حرفی است که ما در باب اجسام اگر قائل به حرکت جوهر بشویم میگوئیم . آری قول به اصالت وجود وحرکت جوهری از مبانی نظریه اتحاد عاقل ومعقول در نزد صدرالمتألهین است : در بحث از اتحاد عاقل به معقول باید به حرکت جوهری توجه داشت که اصلی مهم در این امر خطیر است زیرا که ارتقاء نفس به حرکت استکمالی واشتداد وجودی اوست ( حرکت جوهری) . خلاصه نظر ملاصدرا در بیان اتحاد عاقل ومعقول چنین است : ۱ صورتهای فعلیهای که همواره فعلیت اشیاء را تشکیل می‌دهند ، دو گونه اند : معقول بالذات (قائم به ذهن) ومعقول بالعرض (قائم به ماده ;) ۲ حکما در این مسئله متفقند که وجود معقول همیشه برای عاقل است ، یعنی وجود نفسی صورت معقوله چیزی جز وجود صورت معقوله برای عاقل نیست ; ۳ صورت معقولهای که مجرد از ماده وقائم به ذهن است همیشه معقول بالفعل است، اعم از اینکه خارج از ذات خویش عاقلی داشته باشد یا نداشته باشد . بطوری که حکم معقولیت برای معقول بالفعل به هیچوجه قابل انفکاک نیست ; ۴ چیزی که در مقام ذات وقطع نظر از هرگونه چیزی که با ذات آن بیگانه است معقول بالفعل باشد به حکم قانون تضایف عاقل بالفعل نیز خواهد بود ... وبه این ترتیب قاعده مهم اتحاد عاقل ومعقول صورت تحقق می‌پذیرد . برهانی که ملاصدرا برای اثبات صحت این نظریه به کار برده است به برهان تضایف معروف است وبهترین روایت از این برهان را در کتاب مشاعر ، مشعر هفتم ، به دست داده است که بخشی از ترجمه فارسی آن نقل می‌شود . باید دانسته شود که هر صورت ادراکیه ، چه صورت معقوله باشد ، وچه محسوسه ، متحدالوجود است با مدرک ، به برهانی که از جانب خدای تعالی بر قلب ما فایض شده ، وآن چنین است که هر صورت ادراکیه ، مثلاً صورت عقلیه ، وجودش فی نفسها ومعقولیتش یعنی وجودش از برای عاقل یک چیز است بدون تغایری . به این معنی که ممکن نیست فرض شود از برای صورت عقلیه نحوی دیگر از وجود که به حسب وی معقول از برای این عاقل نباشد ، والا آن صورت عقلیه ، صورت عقلیه نباشد وبعد از تقریر این مقدمه گوئیم که این صورت عقلیه مباین از وجود عاقل نتواند بود ، به این معنی که او را وجودی باشد وعاقل را وجود دیگر، که اضافه معقولیت وعاقلیت عارض آن دو باشد، همچنانکه اب وابن وملک ومدینه راست ، وسایر مضافات که اضافه عارض آنهاست بعد از وجود ذات . والا یعنی اگر وجودش مباین از وجود عاقل باشد وجودش به عینیّت معقولیتش نباشد وحال آنکه فرض چنین بود ، هذا خلف . پس لازم شد که صورت معقوله با فرض تنهائی وتفرد از ماعدا ، باید معقول باشد . پس لازم آید که عاقل نیز باشد . زیرا که معقولیت بدون عاقلیت صورت نبندد ، چنان‌که شأن متضایفین است، وگفته اند : المتضائفان متکافئان قوةً وفعلًا ... (المشاعر، با ترجمه فارسی بدیعالملک میرزا عمادالدوله ، ۱۹۲ ) . همه شارحان بعد از ملاصدرا ، علی‌الخصوص مفسران معاصر این نظریه ، هر یک بحث مستوفائی در تبیین برهان تضایف کرده‌اند وبرای تفصیل بیشتر در این باب باید به آثار آنها مراجعه کرد .

شارحان پس از ملاصدرا وعصر حاضر

پس از ملاصدرا ملا محسن فیض وملا عبدالرزاق لاهیجی در آثار خود اشاراتی به این نظریه کرده‌اند . در میان فلاسفه متأخر ، بیش از همه حاج ملا هادی سبزواری به این نظریه پرداخته است . او در شرح منظومه اشارهای گذرا به اتحاد عاقل ومعقول دارد که از آن بیشتر چنین بر می‌آید که نظر دیگران را بازگو می‌کند تا عقیده فلسفی خود را . ولی در تعلیقاتش بر اسفار به ژرفکاوی در اطراف این مسئله می‌پردازد. چنان‌که در تعلیقه آخر فصل هفتم از طرف اول مرحله دهم اسفار ، شش برهان در اثبات آن نقل کرده است . همچنین در اسرار الحکم به تعابیر گوناگون در مقام اثبات این نظریه برآمده است . در عصر حاضر آیت الله سید ابوالحسن رفیعی قزوینی ( ۱۳۱۵ ۱۳۹۶ ق) رسالهای موجز ودقیق در شرح واثبات اتحاد عاقل ومعقول نگاشته که با حواشی حسن‌زاده آملی به طبع رسیده است (تهران، ۱۳۶۱ ش) . علامه محمد حسین طباطبائی در نهایت الحکمۀ بحثی درباره این نظریه دارد وشاگرد نامدارش ، استاد مرتضی مطهری ، در دو شرح متوسط ومبسوط خود بر منظومه ، به شرح وبیان این نظریه ، در چهارچوب مکتب صدرائی پرداخته است . ابوالحسن شعرانی ومهدی الهی قمشهای ومیرزا مهدی آشتیانی هر یک شرحی بر این نظریه ودر قبول واثبات آن نوشته‌اند. دکتر مهدی حائری یزدی نیز در دو اثر خود علم کلی و کاوشهای عقل نظری بحث جامع ونسبتاً مبتکرانهای در اتحاد عاقل ومعقول دارد . آخرین وجامعترین کوشش در اطراف این مسئله مجموعه دروس استاد حسن‌زاده آملی است که تحت عنوان اتحاد عاقل به معقول (تهران ، ۱۴۰۴ ق) به طبع رسیده است . خاتمه در فایده این نظریه : قطع نظر از اصطلاحات وزبان پیچیدهای که در بیان این نظریه واثبات آن به کار رفته ، فایده این نظریه از نظر اخلاق وحکمت عملی در این پیام است که هر کس داناتر است انسانتر است (یعنی اشتداد وجودی دارد) وعلم واندیشه وتعقل وآموخته‌ها وبه طور کلی گوسفندان خود حاضر ساخت ولی قابیل مقداری از محصول ناپاک کشت خود را ، و قربانی هابیل قبول شد و قربانی قابیل مردود گشت و قانون قربانی چنین بود که قربانی را به آتش نزدیک می‌بردند اگر آتش آن را می‌خورد قبول بود ، پس قابیل به آتش متوسل شد وخانهای را بعنوان آتشکده بساخت ، و این اولین آتشکدهای بود که ساخته شد .

پانویس

منابع

• اختری، عباسعلی (۱۳۹۰). «اتحاد عاقل و معقول». دایره‌المعارف جامع اسلامی. تهران: آرایه.